Proyecto inicial - Camino al TFG

En estos momentos estoy redactando el libro "Soy antropóloga, ¿y ahora qué?" donde narro mi experiencia cursando el grado de Antropología social y cultural en la UNED y cómo llegué a realizar una investigación sobre la propia Antropología. La antropología estudiándose a sí misma, es un proyecto que no tiene fin, pues siempre será susceptible de continuar adelante, mientras la disciplina viva. 

Una de las partes de este diario de campo es desarrollar y comentar mi propio TFG, pero antes era necesaria una revisión al inicio del camino. El modo en el que llegué a la idea de querer trabajar sobre la antropología y su desarrollo en España. Así, gracias a mi tutora Waltraud Müllauer Seichter, pude darle una perspectiva más histórica, conociendo su pasado en nuestro país. Lo que podría llegar a explicar ese desconocimiento existente. 

Esta fue mi propuesta para el proyecto de investigación (la asignatura que funciona como una especie de borrador del TFG, en donde vamos perfilando nuestros intereses)

LA ANTROPOLOGÍA EN ESPAÑA: DESARROLLO HISTÓRICO Y CONOCIMIENTO GENERAL DE LA DISCIPLINA

INTRODUCCIÓN

Cuando empecé a plantear este proyecto la idea que había en mi mente no se parecía casi en nada a lo que terminó siendo. Mi propia labor de investigación para realizar el documento de la primera fase del proyecto y las pautas de la tutora, me ayudaron a ver que lo que quería averiguar estaba ya resuelto por otros autores y autoras españolas a los que no conocía.

Mi pretensión era encontrar las causas del escaso desarrollo de la disciplina antropológica en España y descubrir el porqué de la poca tradición que existe aquí en comparación con otros países europeos. Esas posibles causas ya habían sido enunciadas por diversos autores como se verá en el apartado de “antecedentes”.

Mi investigación se ha tornado teórico-bibliográfica y desde una perspectiva histórica ofreceré un repaso a la cronología y cómo se ha desarrollado la antropología en España en este último siglo, siguiendo a varios autores y autoras que ya han tratado el tema antes. Al mismo tiempo quisiera descubrir el grado de conocimiento que existe en España sobre la disciplina antropológica, tanto a nivel académico como personal para intentar demostrar una relación entre la tardía institucionalización de la disciplina y el desconocimiento general de la misma en nuestro país.

ANTECEDENTES

Se desconoce si existen otras investigaciones dedicadas a determinar el grado de conocimiento que existe sobre la antropología en España, sin embargo, algunos autores han buscado ya las posibles causas del desarrollo tardío de la historia de la antropología y la escasa tradición antropológica en comparación a otros países europeos como Francia, Alemania o Reino Unido.

Luis Ángel Sánchez lo analiza en un artículo de 1997 que recoge información presentada en unos cursos de etnología entre 1994 y 1996 sobre la historia de la antropología española y portuguesa. Durante el siglo XIX dieron comienzo los estudios folklóricos, etnográficos y antropológicos en España, pero su desarrollo durante el siglo siguiente estuvo marcado por una tendencia más evolucionista y nacional. A diferencia de otros países europeos en donde reinaba el funcionalismo desde 1930 y se realizaban etnografías sobre sociedades de diferentes lugares del mundo, en España el interés de estos estudios antropológicos fue lograr construir una “identidad nacional” investigando las costumbres y cultura locales. El rechazo al funcionalismo provocó también la ruptura de relaciones entre los investigadores españoles y europeos, alejando de algún modo a España de la tradición antropológica que se estaba construyendo por entonces en Europa.

Sánchez señala también como causa de un distinto desarrollo antropológico en España, el escaso avance científico de la época, punto en el que coincide Isidoro Moreno para el cual el ambiente “anticientífico” en España durante el siglo XX impidió el crecimiento de las ciencias sociales y su institucionalización (Moreno, 1973).

La figura de José Pérez de Barradas (1897-1981) resulta también fundamental para comprender el desarrollo de la antropología en España a partir de los años 30 del siglo XX. Él fue director de todos los centros e instituciones existentes en Madrid dedicados a la investigación antropológica y etnológica en ese momento: el Museo del Pueblo Español, el Museo Etnológico Nacional y el Instituto Bernardino de Sahagún (creado para fomentar los estudios etnológicos y antropológicos en España) además de tener la Cátedra de Antropología de la Facultad de Ciencias en 1941. Su predisposición científico-política y afinidad con el régimen franquista orientó los estudios antropológicos oficiales en esos años. (Sánchez, 1992)

Desde una perspectiva puramente teórica, el Instituto Bernardino de Sahagún pudo haberse convertido en el eje coordinador de las investigaciones sobre antropología física y cultural en España durante la etapa franquista, ya que disponía de la base legal e institucional suficiente para ello. Sin embargo, esto no ocurrió (Sánchez, 1992, p 38).

Las causas de que esto no sucediera fueron el escaso desarrollo científico general en España sumado a problemas políticos, institucionales, académicos y personales. En lo político, siguiendo la ideología franquista, el supuesto de mejorar la “raza” se convirtió en el tema principal para el Instituto Bernardino de Sahagún (IBS), pero poco después el ataque científico al racismo antropológico y la derrota del fascismo en Europa supuso un varapalo para la orientación antropológica defendida por Barradas. Además, el aislamiento político y científico de España, sumado al exilio de muchos intelectuales españoles durante el régimen franquista, detuvo el desarrollo científico y la conexión con otras teorías foráneas.

Como causa institucional el hecho de que el IBS se dedicara más a la antropología física por su conexión con el Museo Antropológico, hizo que se dejara de lado la parte etnológica de la antropología impidiendo su desarrollo.

Como Claudio Esteva Fabregat (1918-2017) ya había puesto de manifiesto en su obra “La antropología española y sus problemas” (1969) el tardío desarrollo de la etnología en la universidad tuvo que ver con su subordinación a la prehistoria.

Los estudios antropológicos españoles estarían dirigidos durante esos años por la figura del propio Barradas, sus pensamientos, experiencia e ideología. Su idea de la antropología era la de “ciencia general del hombre” que reunía tres disciplinas: antropología física, etnología y prehistoria. Cuya metodología seguía el método histórico-cultural fundado por Graebner, Ankermann, Foy y el padre Schmidt.

Todas estas causas, políticas, institucionales y académicas, sumadas a la orientación política-religiosa de Barradas impidieron el desarrollo autónomo de la antropología cultural en España que se veía atada a estas circunstancias particulares, durante los años en que estuvo activo el IBS como sede central de los estudios antropológicos españoles.

De todos modos, la institucionalización de la antropología en España comenzó a fraguarse en los años 60 del siglo XX dentro de “un contexto político de ciertas aperturas del régimen franquista que favorecería la vuelta de antropólogos exiliados, caso de Barandarían, o de Claudio Esteva” (Criado, 1992). Fue Claudio Esteva y su labor al frente de la Escuela de Estudios Antropológicos durante los cursos 1965-1968 lo que propició la aparición de antropólogos de formación nacional y el posterior interés por desarrollar una historia de la antropología española:

La historia de la antropología ha sido desarrollada por autores formados a partir de los años sesenta, como Fermín del Pino, Carmen Ortiz, Miguel Ángel Puig-Samper y Joan Prat, entre otros” (Domínguez, 2017, p.6).

En 1972, Esteva accede a la cátedra de Antropología Cultural en la Universidad de Barcelona siendo un paso decisivo para la consolidación de la disciplina en España.

Es a partir de 1980 cuando “se asiste a un verdadero auge de los estudios de “historia de la antropología española”, hechos, sobre todo, por los nuevos antropólogos profesionales” (Sánchez, 1997). Es el caso de Carmen Ortiz, Miguel Ángel Puig-Samper, María Cátedra, Luis Ángel Sánchez o Joan Prat i Caros, entre otros, que orientaron parte de sus investigaciones a descubrir la historia de la antropología en España.

Walltraud Müllauer, doctora en Antropología Social y Cultural, lleva años investigando el desarrollo de la disciplina antropológica en España. En 2016 publicó “Claves en los inicios de la Antropología Social y Cultural española” que además de servir como manual a los alumnos y alumnas matriculados en la asignatura “Historia de la Antropología 2” del Grado de Antropología Social y Cultural en la UNED, sirve también a otros objetivos tan importantes como reunir una serie de textos de difícil acceso, bien porque ya han sido descatalogados o publicados en revistas que han dejado de editarse hace años. A través de estos textos se va construyendo el desarrollo de la antropología española cuyo inicio es ubicado en 1939 por Joan Prat i Caros.

Müllauer también ofrece claves que despejan las dudas de por qué en España el desarrollo antropológico fue distinto al de otros países europeos: las peculiaridades histórico-políticas de España tras la guerra civil, la investigación antropológica centrada casi exclusivamente en los grupos étnicos del propio país y que todas las publicaciones se realizaran en castellanos creando “una barrera idiomática que aumenta, si cabe, el desconocimiento de la producción científica española” (Müllauer, 2016, p 17)

HIPÓTESIS

Que la antropología social y cultural haya tenido un desarrollo tardío en España, ha repercutido en otros asuntos como por ejemplo su moderada presencia en las universidades españolas (de las más de 100 universidades en España solo se imparte el Grado en Antropología Social y Cultural en 17 de ellas) o el conocimiento general sobre la disciplina, tanto a nivel académico como personal.

En los veinte años que el autor de este artículo lleva trabajando como docente en etapas preuniversitarias (Educación Primaria y Educación Secundaria), nunca escuchó a un alumno decir que de mayor quería ser antropólogo o profesor de Antropología. Por su lado, cuando alguna vez mencionó el vocablo Antropología en sus clases, siempre les escuchó la misma pregunta: ¿y eso qué es? (Díaz, Guerra, 2011)

Considero y trataré de demostrar que en España el conocimiento sobre lo qué es la antropología y para qué sirve es muy bajo, en base incluso a mi propia experiencia ya que antes de realizar el Acceso para mayores de 25 por la UNED no conocía qué era la antropología ni sabía de su existencia, esto es debido a que en Bachiller tampoco se incluye como asignatura, ni obligatoria ni optativa lo que impide que los alumnos/as que están decidiendo qué estudiar en el futuro puedan conocer esta disciplina. Incluso a nivel académico el desconocimiento es bastante alarmante en comparación con otras ciencias sociales o humanidades qué sí son reconocidas por un amplio número de universitarios/as. Muchas personas optan por estudiar Antropología como segundo grado después de haber conocido la asignatura Antropología en otro grado diferente en donde aparece como optativa (como en Psicología, Trabajo Social o Sociología) lo que demuestra que les interesa, pero no la conocían con anterioridad.

El desarrollo de la historia de la antropología española ha ocurrido de una manera continuada en los últimos años, como se ha visto en la sección anterior, pero de algún modo, es bastante reciente. Esto ha repercutido en el conocimiento de la historia antropológica de España, incluso entre las propias personas que estudian el grado de Antropología Social y Cultural, supuesto que también se tratará de demostrar en este trabajo.

OBJETIVOS

Generales:

• A través de un análisis documental, analizar y redescubrir el desarrollo de la antropología en España en el último siglo.

• Conocer el grado de conocimiento sobre la antropología social y cultural en España.

Específicos:

• Saber qué entienden los habitantes de España por antropología, tanto a nivel académico como personal.

• Conocer si existen estereotipos o mitos sobre la antropología social y cultural¹

• A nivel académico: averiguar cómo los estudiantes de grado o máster relacionado con la Antropología llegaron hasta él². Descubrir el grado de conocimiento sobre la antropología española y su historia.

• Grado de difusión de la antropología en España³

METODOLOGÍA

Se llevará a cabo una labor documental consultando la bibliografía citada en el siguiente apartado (además de la que se vaya encontrando a medida que avanza la investigación), recopilando, tomando nota y analizando toda la información para después reescribir la cronología de la historia de la antropología en España y su desarrollo.

Para descubrir el grado de conocimiento sobre la antropología se llevarán a cabo entrevistas en:

• Institutos de educación secundaria y bachiller

• Universidades

Los grupos que participarán en estas entrevistas serán:

• Alumnos y alumnas que estén cursando 4º ESO y 1º y 2º de Bachiller.

• Universitarios que estén cursando un grado o máster que no tenga que ver con la antropología.

• Universitarios que estén cursando un grado o máster de o relacionado con la antropología.

La investigación tendrá lugar, siempre que sea posible, en los propios centros de enseñanza y universidades, durante el período lectivo.

Se realizarán encuestas cuantitativas y cualitativas, tanto a pie de calle como telefónicas y/o mediante internet a diferentes personas con distintas edades, profesiones, estudios y clase social para llegar al mayor número de personas posibles y poder así obtener resultado reales.

1 Como por ejemplo confundir la Antropología Social con la Antropología física o creer que estudiar antropología no sirve para nada.

2 Para ver si la conocían anteriormente o la descubrieron a través de otro grado, libro, revista…

3 Su presencia en los medios de comunicación, periódicos, revistas, internet.

BIBLIOGRAFÍA QUE SE VA A UTILIZAR (inicial) 

Carós, J. P. (1991). Antropología de los pueblos de España. Taurus.

Carós, J. P. (1999). Investigadores e investigados. Literatura antropológica en España desde 1954. Joan Prat (coord.), Arxiu d’Etnografia de Catalunya.

Cátedra, M. (Ed.). (1991). Los españoles vistos por los antropólogos. Júcar. García, C. O. (1987). Luis de Hoyos Sainz y la antropología española (Vol. 21).

Editorial CSIC-CSIC Press.

García, C. O. (1994). Diccionario histórico de la antropología española (Vol. 26).

Editorial CSIC-CSIC Press.

Maíllo, H. M. V. (2014). Las aportaciones de Julio Caro Baroja en tiempos de una antropología no institucionalizada en España. Cuadernos de etnología y etnografía de Navarra, 46(89), 151-176.

Maíllo, H. M. V (2015). De Julián a Julio y de Julio a Julián: correspondencia entre Julio Caro Baroja y Julian Pitt Rivers (1949-1991). Editorial CSIC.

Müllauer-Seitcher, W. (2016). Claves en los inicios de la Antropología Social y Cultural española: temas y autores. Editorial Centro de Estudios Ramón Areces SA.

Ortiz García, C. (1984). La obra antropológica de don Luis de Hoyos Sainz. Prat, J. (1992). Antropología y etnología. Las ciencias sociales en España, (2).

Puig-Samper, M. Á., & Galera, A. (1983). La Antropologia espanola del siglo

XIX. Cuadernos Galileo de Historia de la Ciencia, (1), 1-93.

Ronzón Fernández, E. (1991). Antropología y antropologías: ideas para una historia crítica de la antropología española: el siglo XIX. Pentalfa Ediciones.

Tolosana, C. L. (1977). Antropología social en España (Vol. 44). Akal.

Referencias bibliográficas

Criado, E. A. (1992). Treinta años de antropología andaluza (1960-1990). En

Anales de la Fundación Joaquín Costa (Nº9,, pp. 83-100)

Diaz Iglesias, S. & Guerra Iglesias, R. (2011) La antropología y el profesor de Antropología en la Educación Secundaria. Antropología Experimental, (11).

Gregorio, I. D. (2017). Historia de la antropología americanista española (1892- 1992) (Tesis doctoral, Universidad Complutense de Madrid)

Moreno Navarro, I. (1973). La investigación antropológica en España. Reunión de Antropólogos Españoles (1ª. 1973. Sevilla) (1973), p. 325-338

Müllauer-Seitcher, W. (2016). Claves en los inicios de la Antropología Social y Cultural Española: Temas y autores. Editorial Centro de Estudios Ramón Areces SA

Sánchez Gómez, L. Á. (1992). La antropología al servicio del Estado: el instituto “Bernardino de Sahagún” del CSIC (1941-1970). Revista de dialectología y tradiciones populares, 47, 29.

Sánchez Gómez, L. Á. (1997). Cien años de Antropologías en España y Portugal (1870-1970). Etnográfica, 1 (2), 297-31)

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Estrategias de Análisis en Antropología Social y Cultural | Una aproximación a la asignatura y primera práctica

Estrategias de Análisis en AsyC es una asignatura optativa de cuarto curso del Grado de Antropología AsyC en la UNED, impartida por Fernando Monge Martínez "Las estrategias son modos de practicar la investigación en ciencias sociales" (Ángel Díaz de Rada) en este caso referido a la investigación antropológica.

Esta asignatura me pareció muy relevante, demasiado para ser considerada optativa, ya que ofrece una serie de directrices óptimas para la puesta a punto del trabajo de campo y la práctica antropológica. Es una asignatura fundamentalmente práctica que nos acercaba a los problemas que podrían surgir durante un trabajo de campo y la manera de solucionarlos. 

La primera práctica consistía en aproximarnos a la propia antropología y a desvelar cómo otros veían a la disciplina y a los antropólogos. (Mi TFG también versaría sobre un tema muy similar, aunque por aquel entonces, aún no lo sabía).

“Mucha gente piensa que la arqueología es la única rama de la antropología, y muy pocas conocen algo de los métodos de la antropología sociocultural o de los métodos que utilizan los antropólogos socioculturales. Para este ejercicio, debes anotar cuáles son los principios básicos de la antropología cultural (por ejemplo, el significado de conceptos tales como género o relativismo cultural) y su método y metodologías. 

Luego, reúnete informalmente con tres personas distintas (familia, amigos, conocidos, …) que tengan profesiones distintas; dedica cinco minutos a explicarles qué es la antropología cultural y cómo los antropólogos culturales llevan a cabo su trabajo de campo. Y luego, pregúntales que respondan si ven o no los beneficios que el entrenamiento en antropología cultural puede tener para las profesiones a las que ellos se dedican. ¿Percibiste algunas características comunes en la percepción que tiene las personas sobre la antropología?” (Mannik, Lynda, y McGarry, Karen, eds., 2017. Practicing Ethnography- A Student Guide to Method and Methodology, Toronto, University of Toronto Press, p. 32). (Traducción de Fernando Monge)

Partíamos de unas pautas del profesor. Debíamos definir (con nuestras propias palabras) la antropología social y cultural, (de ello escribí un poco aquí) elegir a tres personas y trabajar con ellas en distintas sesiones. El objetivo final era reflexionar sobre los problemas que pueden surgir durante el trabajo de campo y cómo los fuimos solucionando aplicando esas estrategias que empezábamos a conocer con la asignatura.

PRIMERA PRÁCTICA. TEXTO EN PDF

    1. Conceptos clave

Para decirle a alguien qué es la antropología, creí necesario hacer primero una pequeña definición de la misma utilizando los conceptos claves que elegí, que son:

    • Trabajo de campo

    • Observación participante

    • Diversidad cultural

Escojo la definición y estos conceptos para contar: ¿qué es la antropología? ¿dónde y cómo trabaja el antropólogo?, y ¿para qué sirve la antropología? Así quedó lo que le conté a mis informantes:

La Antropología Social y Cultural es la ciencia que estudia al ser humano de una manera holista y por medio de su cultura, es decir, analizando sus costumbres, creencias, normas y valores. Esto lo puede hacer gracias al trabajo de campo que es un método antropológico realizado sobre el terreno de la sociedad o grupo social que va a estudiar. Uno de los elementos del trabajo de campo es la observación participante que permite vivir en carne propia las actividades, costumbres y tradiciones de la sociedad a estudiar lo que le da al antropólogo una visión más clara y profunda. Obteniendo este conocimiento, el antropólogo puede llegar a comprender la complejidad de las sociedades y su diversidad cultural, teniendo una visión amplia de todas las realidades que existen en el mundo y alejarse así del etnocentrismo y la sensación de que la cultura propia es la mejor. 

    2.  Las personas elegidas

He intentado escoger a tres tipos de personas bastante diferentes para poder obtener también respuestas diferentes. 

    • La primera persona es mi hermana con la que convivo desde siempre, la elegí porque ella misma se mostró interesada en esta práctica cuando le conté que tenía que hacerla ya que la antropología siempre le ha fascinado, pensé que sería una persona idónea por su propio interés. Su trabajo es ilustradora y trabaja desde casa. 

    • La segunda persona es un amigo de hace años, profesor de primaria y lo elegí porque considero que su trabajo tiene mucho de antropológico porque en las aulas de hoy en día se da una gran diversidad cultural. Quería comprobar si él tenía la misma visión que yo.

    • La tercera persona es un chico que conozco hace poco tiempo, tiene un gimnasio en la localidad donde vivo y también imparte clases de wushu, taichi y defensa personal. Lo elegí porque como aún no lo conozco demasiado y quería salir de mi zona de confort para hablar de antropología con alguien que apenas sabe nada sobre mí, es decir, ha sido lo más parecido a ir al campo y hacer trabajo con personas desconocidas. 

    3. Sesiones

En los dos primeros casos solo realicé una sesión. Con mi hermana estuve más de tres horas conversando y me pareció suficiente material el recabado en esa sesión. Con mi amigo pasé toda una tarde y acabamos hablando del sistema educativo español en unos términos no muy agradables. Con la tercera persona realicé dos sesiones. En la primera fue como un acercamiento inicial ya que como no nos conocíamos mucho sentí la necesidad de “romper el hielo”. En esa sesión le conté en qué consistía la práctica en sí y en la segunda sesión ya entramos en materia. Reflexionando ahora mientras escribo esto, considero que podría haber hecho dos o más sesiones con las tres personas ya que en un primer momento, en la primera sesión, se puede escapar algún detalle al que se puede volver en la segunda sesión o tal vez analizar los primeros datos y reconfigurar la entrevista.

    4. Lugar de la sesión

Para la sesión con mi hermana escogí un lugar confortable como lo es para nosotras nuestro propio salón, en el que convivimos día a día. El lugar elegido era el más cómodo para mí, un lugar conocido y habitual en el que me siento segura. Con mi amigo profesor me reuní en un bar tranquilo en donde tomamos un café mientras conversábamos, el sitio tal vez no fuera el más apropiado y quizá no volvería a elegirlo para otra sesión, ya que pasaba gente, se oía la televisión y eso siempre distrae. De todas maneras, me sentí bien hablando de antropología en un lugar público, como si fuese algo muy novedoso. Para la tercera persona, en la primera sesión acudí a su gimnasio y nos reunimos en su despacho. Fue bastante frío, había demasiado silencio y el hecho de no conocernos y estar en un lugar extraño para mí no resultó una buena combinación. Ambos estuvimos tensos y ahí fue donde decidí hacer la segunda sesión en otro lugar. Fuimos al día siguiente a un parque cercano y todo fluyó con mucha más naturalidad. El parque me pareció un lugar magnífico ya que no había demasiado ruido ni distracciones, excepto el canto de los pájaros.

    5. Características comunes

Lo que más me sorprendió de esta práctica es que, aunque me esperaba que mis informantes dijeran lo que finalmente dijeron, en el fondo no creía posible que tal cosa fuese a suceder. en un primer momento me acerqué temerosa a ellos para hablarles de algo tan relevante como es la antropología, me fui animando según lo contaba y terminé sorprendiéndome en los tres casos. 

Lo más curioso es que las tres personas pensaron que la antropología conseguía abrir la mente (lo dijeron literalmente, además) al poder observar con otra mirada las culturas y sociedades, cosa que comparto. 

Como recalqué mucho que la antropología busca obtener conocimiento sobre el ser humano, también ellos coincidieron en que es importante ese conocimiento ya que nosotros somos seres humanos y por tanto debemos saber qué somos y por qué somos así. 

Todo esto me llevó a reflexionar que realmente mi descripción de la antropología condicionó de algún modo a mis informantes, ya que, si hubiera definido la antropología de otro modo, quizá sus respuestas no fuesen las mismas. 

Al principio me sentí mal por ello, como si los estuviera manipulando y terminé preguntándome si esta sería una estrategia válida en el trabajo de campo. Mi hermana dijo algo muy interesante cuando le conté cómo me sentía en este sentido, me dijo que ella no se había sentido manipulada por mí y mi descripción de la antropología. ¡Al contrario! Le había ayudado a ver el papel que la antropología podía tener en su trabajo y en su vida en general. Gracias a contárselo de esa manera, ella pudo vislumbrar cosas que quizás de otro modo no hubiera visto. 

Tras terminar las sesiones y la práctica, creo que hice una buena elección de mis informantes, pero al mismo tiempo considero que no me he alejado demasiado de mi “zona de confort” ya que al tratarse de personas conocidas (unas más que otras) al final siempre resulta más sencillo hablar en confianza. Las estrategias que llevé a cabo tanto antes de iniciar las entrevistas como durante las mismas me hicieron llegar a unas conclusiones que me llevaron hasta una reflexión acerca de lo que estaba haciendo. Una reflexión bastante fructífera y que me ayudará para las siguientes prácticas.

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La riqueza cultural en Guinea Ecuatorial: primer acercamiento a la gran desconocida

Fotografía de: Rafa Toledano, Asonga RTV Bata. Fiesta tradicional de los Benga.

Texto en PDF (descarga)

La riqueza cultural en Guinea Ecuatorial:

Primer acercamiento a la gran desconocida

Mónica Fernández Enríquez

UNED, 2019

“Mi pueblo es el mundo”

Betty Akna (Cantante de Guinea Ecuatorial)

Resumen

La riqueza cultural es un entramado simbólico formado por conocimientos, tradiciones y rituales que comparten los integrantes de una misma comunidad. También la historia de un pueblo forma parte de la riqueza cultural. En este artículo se propone un acercamiento a las gentes de Guinea Ecuatorial a través de su historia, su música y su arte.

Abstract

The cultural richness is a symbolic framework formed by knowledge, traditions and rituals shared by the members of the same community. Also, the history of a people is part of the cultural richness. This article proposes an approach to the people of Ecuatorial Guinea through its history, its music and its art.

Introducción

Empecé a estudiar Antropología social y cultural en el año 2012 tras descubrir su existencia en el curso de Acceso para mayores de 25 que también realicé a través de la Uned. Sí, descubrí qué era eso de la antropología a los 26 años ya que sorprendentemente hasta entonces no había oído hablar de ella. Durante este camino hasta hoy en día, he ido descubriendo multitud de textos, etnografías, teorías antropológicas, métodos, monografías, historia… Siempre he creído que todos los días se puede descubrir algo nuevo estudiando antropología y eso me ha pasado al elegir la asignatura de Antropología de los pueblos de Guinea Ecuatorial. Reconozco que escogí la asignatura por específica, es decir, porque iba a contarme cosas sobre los pueblos de Guinea Ecuatorial y porque es lo que más me ha llamado la atención de la antropología, su poder para analizar culturas diferentes y mostrarlas al mundo, sin embargo, era consciente de mi propia ignorancia: ni siquiera sabía ubicar Guinea en el mapa. En África sí, pero ¿en qué punto? ¿no había también otra Guinea?

La sorpresa fue mayúscula cuando descubrí, no solo donde estaba, sino también que había sido una colonia española, es más “su única colonia en el África subsahariana, la única que estuvo poblada casi íntegramente por “españoles negros” (Aranzadi, 2015) ¿Cómo podía desconocer tal dato? Recuerdo que, en el pasado curso, en la asignatura Antropología Política I, había un texto de Nuria Fernández Moreno¹ que hablaba sobre los bubi de Guinea Ecuatorial, sin embargo, no recuerdo más que unas desavenencias con el Rey Moka, la formación de jefaturas extrañas y la fundación de la ciudad de Clarence por parte de los ingleses. Ni rastro de los españoles colonizando Guinea Ecuatorial (al menos en mi memoria, ya que seguro que en el texto sale mencionado).

He leído los textos de esta asignatura descubriendo un nuevo mundo para mí y comprendiendo también el gran desconocimiento que hay sobre Guinea Ecuatorial a pie de calle (comprobado empíricamente preguntándole a mis allegados y amigos). He conseguido localizar bastante bibliografía (además de la obligatoria) sobre este país africano; aunque la mayoría permanece inaccesible para mí, dadas mis circunstancias (vivo en un pequeño pueblo y no tengo una biblioteca cerca. Todo a lo que he podido acceder ha sido a través de internet).

Después de recopilar toda la información que pude, pasé muchos días pensando el tema para hacer el trabajo obligatorio de esta asignatura que posteriormente debemos entregar a un doctor en Antropología que además es experto en temas de Guinea Ecuatorial. No quería hacer simplemente un intento de resumen de los textos que debemos leer o un ensayo de un ensayo (asunto que nos piden mucho durante nuestros estudios de Antropología y que tan inútiles me parecen a veces) solo para “superar” la asignatura.

Es por eso que decidí descubrir a Guinea Ecuatorial² buscando en la bibliografía obligatoria (también a través de otras fuentes) información sobre su historia y arte, para aprender sobre este país, tanto para realizar el trabajo, como para enriquecerme como persona y futura antropóloga; y también para no formar parte de esa problemática antropológica de Guinea Ecuatorial, especialmente la “notable ignorancia y desinterés que sobre Guinea impera en el medio universitario español y entre los españoles en general” (Aranzadi, 2015). Ha sido un trabajo con un doble resultado: por un lado, cumplir con los objetivos de la asignatura y por otro, conseguir que Guinea Ecuatorial dejase de ser una desconocida para mí.

He dividido el trabajo en dos secciones para hacer su lectura más sencilla (y espero que ordenada). Lo primero que he hecho es buscar sus antecedentes históricos, cómo era Guinea Ecuatorial antes de ser Guinea Ecuatorial, repasando los hitos por los que ha ido pasando hasta llegar a nuestros días. Después he intentado acercarme a alguna de las expresiones artísticas del país a través de la escultura y la música. Para terminar, ofrezco unas conclusiones en las que expongo si por fin este país, del que los españoles deberíamos saber mucho más, ha dejado de ser un lugar desconocido para mí y si finalmente he logrado ubicarlo de una manera eficaz en el mapamundi. Espero tener la suerte de viajar a Guinea Ecuatorial y conocer de primera mano todo lo que he ido descubriendo gracias a este trabajo y este primer acercamiento. Ojalá en un futuro pueda continuar investigando para que haya segundos, terceros y muchos más acercamientos.

Historia

Guinea Ecuatorial está situada en la costa de África Occidental y limita al norte con Camerún, al este y sur con Gabón y al oeste con el Oceáno Atlántico.

En el siglo XIII el territorio que hoy es Guinea Ecuatorial estaba ocupado por población pigmea (bayeles) de los que quedan pocos en la actualidad³. Estos fueron desplazados por los fang y ndowe que se expandieron también hacia las islas.

La región fue explorada y explotada por Portugal y Holanda durante los siglos XV, XVI y XVII. La expedición de los portugueses João de Santarém y Pedro de Escobar descubrieron la isla de Annobón, del portugués Ano Bom “Año Bueno” un 1 de enero de 1475 mientras buscaban puertos seguros de escala para el tráfico de esclavos. El mismo año el explorador Fernão do Pó descubre lo que hoy en día es la Isla de Bioko (a 40 km de la costa de Camerún) bautizada en aquel momento con el nombre de su descubridor. Los portugueses colonizaron finalmente las dos islas en1494 convirtiéndolas en centro del comercio de esclavos. Annobón y Fernão do Pó fueron ocupadas también por holandeses en el siglo XVII, pero no sería hasta el siglo XVIII cuando aparecerían los españoles en escena. A pesar de que habían permanecido fuera de África por el Tratado de Tordesillas (1494), fueron otros Tratados los que condujeron a España hacia el continente africano: el Tratado de San Idefonso (1777) y El Pardo (1778).

El Tratado de San Idefonso fue firmado en octubre de 1777 por Carlos III de España y María I de Portugal acordando el reparto definitivo de las colonias españolas y portuguesas. Portugal cedió a España la Colonia del Sacramento (sur del actual Uruguay) más las islas de Annobón y Fernão do Pó (que pasaría a llamarse Fernando de Poo) a cambio de la retirada española de la Isla de Santa Catalina (Brasil).

En 1778 los españoles tomaron posesión de Annobón y Fernando de Poó fundando Concepción en 1779 en esta última isla. La falta de apoyos, las enfermedades y la hostilidad de los nativos hacen que abandonen los territorios en 1780. Será así como entre 1827 y 1843 el Reino Unido funde Port Clarence (hoy Malabo) y San Carlos en la isla Fernando de Poo para combatir la trata de esclavos que a pesar de todo continuó sucediendo incluso con la presencia británica.

Algunos autores coinciden en señalar que no fue hasta finales del siglo XIX cuando España se ocupó realmente de sus colonias en África, pero sin tener un interés en expandirse por el continente africano:

Hasta 1898 España estuvo centrada en sus colonias del Caribe y el Pacífico, por lo que Guinea ocupó una posición marginal en su imperio. De esta forma, durante el período de la pugna por África (1880-1900), en el que las potencias europeas se lanzaron a la conquista de este continente, España apenas se preocupó por ampliar sus posesiones africanas (Chillida y Nerín, 2018)

En el siglo XIX se encontraban asentados diversos puertos comerciales de distintas naciones en el Golfo de Guinea a los que se sumaron algunos españoles en la desembocadura de los río Muni y Benito, convirtiéndose en protectorado español en 1885 y en la Colonia del Río Muni en 1900. Tras un acuerdo con Francia se determinaron los límites de territorio reconocidos para cada país en esa región del Golfo.

Ya en el siglo XX, España creó la Colonia de Elobey, Annobón y Corisco que junto a Fernando de Poo y Río Muni conformaron las tres administraciones coloniales independientes unas de otras. Durante esos primeros años del siglo nativa reacia a la colonización y la potencia colonial española que desembocaron en la Revuelta Bubi (1910) y la expedición de castigo a Río Muni (1918).

La Guinea Española

España fusiona todas sus colonias en el Golfo de Guinea creando la llamada Guinea Española en 1926, desarrollando grandes plantaciones de cacao en Fernando de Poo.

Entre 1900 y 1930 los territorios del Golfo de Guinea se perfilaron como una colonia de explotación y no de poblamiento […] Fernando de Poo se orientó al monocultivo de cacao, mientras que Río Muni presentaba hacia 1927 una diversificación de cultivos (cacao, café, palmera) (Quintana, 2015 p. 501)

Para entender el avance de los colonos españoles y la relación con los bubis en las islas y la zona costera de Guinea, debemos remontarnos a 1856, año de la llegada de la primera expedición misionera al puerto de Santa Isabel (hoy Malabo) con la labor de evangelizar y “educar” a los indígenas. En 1883 llegaron los padres claretianos. El impacto de los misioneros afectó al parentesco bubi, su religión, educación y forma de vida transformándola por completo. Así, los bubis que encontraron los españoles ya tenían una estructura familiar monógama y matrilineal con un componente marcadamente monoteísta en sus creencias (por el adoctrinamiento de los claretianos) y una división de trabajo por oficios. La resistencia de los bubis a la colonización fue moderada y exceptuando la Revuelta Bubi (1910) ya mencionada no pudieron hacer mucho frente a los colonos que le arrebataban sus tierras, apoyados además, por los fernandinos “descendientes de liberianos, sierraleonenses y libertos, en proceso de reconversión del protestantismo al catolicismo, que se configuraron como la alta sociedad africana de la Isla y sirvieron de apoyo a la política colonial española” (Quintana, 2015).

La mayor resistencia a la colonización provino del interior de Guinea donde residía el pueblo fang, organizados en clanes exogámicos patrilineales, familias poligámicas y culto a los ancestros. Esta comunidad todavía libraba batallas entre sí en 1920. Los fang despertaron auténtico terror entre los colonos españoles debido a su hostilidad y agresividad que llevó a algunos autores a hablar de antropofagia⁴.

[…] España no controlaba la Guinea Continental, dado el hostigamiento fang tanto a los núcleos costeros como contra los alemanes que se batían en retirada hacia Bata. Hizo falta pues, aprobar recursos extraordinarios para completar el dominio español, que se hizo efectivo con una campaña militar de la Guardia Nacional en 1926 y la construcción de la ruta de Bata a Mikomeseng entre 1926 y 1927 (Quintana, 2015, p. 504)

Mientras en España se sucede la II República (1931-1939) no se producen cambios en la colonia española en Guinea, aunque en 1936 con la Guerra Civil española las guarniciones militares de la isla de Bioko se unen a los militares mientras que las de la parte continental permanecieron fieles a la república, imponiéndose finalmente las primeras en Guinea.

En España Francisco Franco se alzó con el poder y comenzó su régimen dictatorial, mientras en Guinea:

El sistema colonial se basaba, como en el resto del continente, en el control indirecto de la población rural a través de las jefaturas tradicionales, que estaban integradas en la administración de la colonia […] La diferencia de la colonia española con respecto a la mayoría de las europeas en África residía en el carácter autocrático del régimen metropolitano de Franco, que se superponía al autoritarismo colonial, y en las diminutas dimensiones del “imperio subsahariano español”, que permitían una mayor presencia del estado en todo el territorio (Serrano, 2003, p.176).

En los años siguientes algunos países cercanos comienzan su independencia: Etiopía (1941), Libia (1951), y Ghana (1957) lo que impulsa un sentimiento nacionalista e independentista en Guinea Ecuatorial. “Las élites africanas de Guinea Ecuatorial iban a encontrar en los territorios vecinos y en el movimiento afroasiático fuentes de apoyo e inspiración para sus reivindicaciones ante la administración colonial, que comenzaron a expresarse en términos de independencia” (Serrano, 2003).

En 1959, la isla y la parte continental de la colonia adquieren el estatus de provincias españolas por la Ley del 30 de Julio de ese año pasando a denominarse Región Ecuatorial Española y organizándose en dos provincias: Fernando de Poo y Río Muni. Se celebraron las primeras elecciones locales (dentro del sistema de “democracia orgánica” del régimen de Franco) en 1959 eligiendo los primeros procuradores en cortes ecuatoguineanos. Durante estos años también aparecen iniciativas reivindicativas de corte independentista.

• Idea Popular de Guinea Ecuatorial (IPGE) creado por exiliados nacionalistas ecuatoguineanos en Camerún (que estaba independizado de Francia desde 1960). La idea de esta iniciativa era meter a Guinea en el estado camerunés.

• Movimiento Nacional de Liberación de Guinea Ecuatorial (MONALIGE) creado en 1954 por exiliados en Gabón.

• Unión Popular de Liberación de Guinea Ecuatorial (UPLGE) organizada por Ondó Edú en Libreville (Gabón) con el apoyo del gobierno gabonés tras la independencia de este país en 1960.

Guinea Ecuatorial

El 15 de diciembre de 1963, España sometió a referéndum entre la población de las provincias ecuatoguineanas un proyecto de Bases de Autonomía que fue aprobado por mayoría convirtiéndose entonces en la Región Autónoma de Guinea Ecuatorial. Los territorios fueron dotados de autonomía y recibieron el nombre de Guinea Ecuatorial. Esta autonomía propició ciertos cambios y una mayor participación de las élites guineanas en los asuntos políticos, además se abrió la posibilidad de que del regreso del exilio que “muchos guineanos residentes en Gabón y Camerún aprovecharon” (Serrano, 2003) Uno de ellos fue Bonifacio Ondó Edú-Aguong (1922-1969) que se convirtió en presidente del Consejo de Gobierno en 1964.

Ondó transformó la UPLGE en el Movimiento de Unión Nacional de Guinea Ecuatorial (MUNGE), partido de extrema derecha y afín al régimen franquista español y de ideología nacionalista, mientras los otros movimientos independentistas continuaban también con cierta libertad en el interior de Guinea. Aun así las autoridades continuaban poniendo trabas a la independencia. Las inversiones en la colonia hacían que Guinea dependiera económicamente del gobierno español y se afianzaban los lazos entre España y Guinea. Se despertó incluso un sentimiento entre los guineanos que se sentían tantos españoles como guineanos, o al menos eso era lo que los periódicos y las noticias querían hacer ver. La independencia se imaginó como una culminación de la colonización española en vez de como un acto de liberación.

Fue solo en 1968, más precisamente el 12 de octubre cuando Guinea Ecuatorial se independizó bajo su primer presidente Francisco Macías Nguema, quien poco después de su elección, instauró un régimen, durante el cual el español fue prohibido por siete años. Desde entonces, el país sufrió las duras realidades de aquel régimen hasta 1979, fecha en la cual se produjo el famoso golpe de libertad, golpe de estado perpetrado el 3 de agosto que derrocó al presidente Macías Nguema y vio la llegada al poder de Teodoro Obiang Nguema Mbasogo quien siguió gobernando el país hasta hoy (Kessé&Romaric, 2017).

Con la independencia llegó el ascenso al poder de Macías Nguema (1924-1979) tras haber ganado las elecciones presidenciales que se celebraron en Septiembre de 1968 y en las que superó a su principal opositor, Ondó Edú. El fallido golpe de Estado del Ministro de Asuntos Exteriores, Atanasio Ndongo, en 1969 propició la “sangrienta dictadura de Macías Nguema” (Liniger-Goumaz, 1996). Atanasio fue asesinado y se persiguió a todos sus seguidores y a aquellos que Macías Nguema consideraba como “cómplices” del colonialismo español. “La carnicería que siguió al 5 de Marzo de 1969 fue la primera, o al menos la más notoria y extensa de las muchas purgas colectivas y asesinatos masivos que se iban a suceder durante el régimen de Macías (Aranzadi, 2014). Muchos miles de españoles que vivían en Guinea Ecuatorial abandonaron el país tras estos sucesos mientras desde España se intentaba ocultar lo que estaba ocurriendo en Guinea, instaurando una censura en 1976 sobre la información proveniente del país africano. Por suerte, algunas organizaciones no gubernamentales así como La Comisión por los Derechos Humanos, la ONU o Amnistía Internacional denunciaron situación que estaba viviendo Guinea Ecuatorial durante el régimen de Macías, los abusos, persecuciones, asesinatos y el hundimiento socioeconómico y político en el que se vio envuelto el país.

El 3 de agosto de 1979, el sobrino de Macías Nguema y comandante de las Fuerzas Armadas, Teodoro Obiang, traicionó a su tío y lo mandó fusilar por los escuadrones marroquíes de su escolta personal en un Golpe de Estado, también llamado Golpe de la Libertad. Obiang se convirtió en presidente del país y lo sigue siendo a día de hoy, convirtiéndose en el jefe de Estado con más tiempo en el cargo en todo el mundo. La corrupción, la pobreza y la represión continúan asolando Guinea Ecuatorial en la actualidad, aunque desde el gobierno se quiera transmitir todo lo contrario.

En términos de renta per cápita Guinea Ecuatorial es el país más rico de África y el quinto mayor productor de petróleo en África⁵, pero esto no ha sido una mejora para el conjunto de la población. Los ingresos obtenidos por la extracción del crudo financian los estilos de vida de Obiang y la gente que lo rodea mientras el acceso a la salud y la educación siguen siendo inaccesibles para gran parte de los ecuatoguineanos.

Expresiones artísticas en Guinea Ecuatorial: escultura, música y literatura

Las migraciones que tuvieron lugar del siglo XVIII en adelante llevaron a Guinea Ecuatorial a conseguir una gran diversidad cultural que se refleja en las artes, la música y las lenguas del país. Casi la totalidad de la población, a excepción de los pigmeos⁶, pertenecen al pueblo bantú. Bantú es un término general que hace referencia a 400 etnias de África, desde Camerún a Sur África, unidas por una familia de lengua, la lengua Bantú y en muchos casos con las mismas costumbres. Bantú significa “gente” o “personas” en muchas lenguas bantú⁷. En la actualidad conviven en Guinea Ecuatorial distintas etnias siendo la mayoritaria la de los fang que viven en la zona continental, junto con los ndowe, los fernandinos y los bisios, entre otros. En las zonas costeras y las islas como Bioko residen los descendientes de los bubis. Un repaso a todas las etnias que cohabitan en Guinea Ecuatorial requeriría de otro trabajo de investigación más amplio⁸.

Para este primer acercamiento a las expresiones artísticas en Guinea Ecuatorial he seleccionado aspectos destacados de la escultura y la música guineana relacionados de alguna manera con las tradiciones y el recorrido histórico de las etnias que habitan el país. En el apartado de escultura hablaré de la figura de Fernando Nguema y en el de la música haré referencia al mvet, instrumento tradicional guineano y el rap como fenómeno sociocultural y político en Guinea Ecuatorial.

Escultura

Fernando Nguema nació en Malabo en 1963 y desde pequeño su tío y escultor, Antonio Edu le enseñó el arte de la talla de instrumentos musicales, máscaras de balele y otras artes de la tradición fang. También se interesó por la música, sobre todo por el xilófono o medjang, el baile, el canto, la cerámica y la pintura.

En tiempos de la dictadura de Macías, Nguema emigra a Gabón en 1979 y allí conocerá al que será su maestro y mentor, el gabonés Obiang Djang con quien termina de formarse. Cuando regresa a Guinea Ecuatorial, ocho meses después, ya lo hace con la firme determinación de ser escultor autodidacta, sin dejarse influir por las obras de otros artistas.

En 1991 el Centro Cultural Hispano-Guineano⁹ le puso al frente del taller-escuela de talla en donde desarrollaría su etapa más prolífica y creativa. Sus obras están muy relacionadas con la tradición fang y como integrante de esta comunidad, el bosque era el centro de todas las experiencias vitales. Las raíces, ramas y árboles caídos le servían de inspiración y daban significado a sus tallas que representaban simbólicamente el sufrimiento, la pérdida, el bien y el mal y el hambre. Las propias creencias fang eran también parte de su inspiración ya que él era un gran conocedor de estas. El bosque le ofrecía historias que Nguema convertía en esculturas; “escuchaba” las palabras del bosque que le mostraban qué debía esculpir.

El bosque es un espacio ritual para los fang y el templo del sagrado árbol. Allí nacen las leyendas que configuran la rica tradición oral de los fang en donde lo natural y lo sobrenatural se confunde y los elementos del paisaje se perciben como seres vivos capaces de influir sobre las vidas de los habitantes del pueblo.

La carrera artística de Nguema está también muy vinculada a la tradición escultórica fang dedicada a las máscaras y figuras que sirven a algún fin ritual. Los byeri son esculturas de madera relacionadas con el culto a los ancestros. Son figuras tanto femeninas como masculinas que encarnan a los guardianes encargados de velar por los relicarios donde se conservan los restos de los antepasados destacados de la comunidad. También jugaban un importante papel dentro de los ritos de iniciación de los jóvenes fang hacia el mundo adulto, durante los cuales, los jóvenes debían aprenderse toda la genealogía de su linaje. La máscara ngil en la creencia fang poseía poderes judiciales, de modo que “nacían” cuando las sentencias y castigos eran aplicadas por la sociedad Ngli a la que los fang rendían culto¹⁰. Las máscaras ngongtang tras el contacto con los europeos eran utilizadas por los fang para ridiculizar a los colonos como símbolo de resistencia ante la asimilación forzosa.

Fernando Nguema murió en Malabo en el año 2008 sumido en la pobreza y la enfermedad, sin que su obra fuese conocida, valorada ni cotizada, sin embargo, se han hecho varias exposiciones en España de las tallas de Nguema tales como “Fernango Nguema y su universo fang: raíces y palabras del bosque guineano” o “Fernando Nguema: Obras incompletas 1992-2008”.

Música

Como en muchas otras culturas de África, la música juega un papel crucial inseparable de la vida social y ritual. Dada la gran cantidad variedad de instrumentos musicales existentes en Guinea Ecuatorial y su importancia, ya analizados por Isabela de Aranzadi¹¹, he elegido conocer y describir el uso del instrumento tradicional mvet y el hip hop guineano como fenómeno más moderno.

En el mundo de los fang y otras culturas ágrafas del Golfo de Guinea el mvet es el elemento de transmisión fundamental de los mitos y tradiciones fang (Blanco, 2012). El término no solo se refiere al instrumento¹² sino que designa también a la narración oral, la danza, la mímica y todo aquello relacionado con el género musical que el instrumento interpreta.

La manera de tomar el mvet en las manos es diferente según quien sea el tañedor, pero, los buenos ejecutantes, son capaces de sujetar solo con las palmas el instrumento, que se apoya en el pecho, y así los dedos quedan libres para atacar a las cuerdas. Su volumen de sonido no es mucho cuando se escucha al aire libre y suele acompañarse, según el carácter del acto, de un coro de varios tocadores de una especie de claves que no son más que dos palitos entrechocados en un ritmo monótono y machacón (Blanco, 2012).

A la persona que toca este instrumento se le denomina mbom-mvet y solo se aprende a tocar por herencia o transmisión tras haber demostrado dotes artísticas en un ritual de consagración que consiste en practicar varios cortes en las manos y untarlos con una sustancia misteriosa y embrujada. Esto le otorgará la habilidad para tañer el mvet. Además del ritual requiere de una preparación previa para poder llevar a cabo la tarea posterior de ser una suerte de “almacenador” de toda la historia del pueblo fang.

Muchas de estas tradiciones se están perdiendo. El ritmo de la vida actual no permite espacios en donde los ancianos puedan transmitir a los jóvenes estas leyendas, y las guitarras eléctricas suplen al mvet, como el televisor suple al abuelo. La enorme afición al rap de los jóvenes guineanos de las ciudades más populosas ocupa todo su tiempo, sin llegar a conocer que el origen de ese estilo que practican está en el mvet de sus ancestros (Blanco, 2012).

El rap en Guinea Ecuatorial se ha convertido en un fenómeno sociocultural y político en los últimos años especialmente a partir de 2005 (Borrás, 2009). Este estilo musical es utilizado por los raperos para criticar al Estado ante una realidad que consideran injusta. A pesar de algunas detenciones, encarcelamientos y amenazas con no dejarle volver a pisar un escenario en Bata¹³, los raperos siguen actuando en el país. El Estado lo reprime, pero al mismo tiempo lo permite e incluso utiliza a los Mc’s para las candidaturas en las campañas electorales. El Estado utiliza el rap como seña de identidad y lo que significa ser ecuatoguineano para que no otras identidades como la bubi, ndowé, etc, permanezcan invisibles.

Gustau Nerín opina que el rap está en estos momentos jugando el papel que en su día jugó el flamenco de Lola Flores en la España de la dictadura franquista […] La dictadura de Franco quiso controlar a través del flamenco el significado de lo que se entendía por españolidad, frente a otras identidades peligrosas para la legitimación del Estado, como la de las comunidades históricas lingüísticas catalana, vasca o gallega (Borrás, 2009).

El rap producido por guineanos se afianza cada vez más entre los jóvenes de Guinea Ecuatorial y el Estado lo observa como un campo de producción cultural común que puede jugar un papel en la legitimación del Estado y conseguir una nación más homogénea.

Guinea Ecuatorial es un país que consume música española, sin embargo, esa relación parece ser unidireccional. Esto no ocurre con otras excolonias como Francia en donde el consumo de música africana (afrobeat, azonto o afrohouse) es muy grande, cada vez más comercial y no solo escuchado por adolescentes.

En España el rap autóctono sigue siendo un estilo musical poco comercializado cuanto menos el rap de un país desconocido para la mayoría de los españoles. Este desconocimiento de la cultura de Guinea Ecuatorial tal vez se encuentre ligado a los estereotipos sobre África, de claros tintes etnocéntricos, que circulan en el imaginario colectivo y que ven al continente africano relacionado con lo “primitivo”, el exotismo, la incapacidad para el autogobierno, el poco desarrollo científico y técnico, la pobreza y la violencia. A mucha gente le choca encontrar chicos y chicas negros estudiando en la universidad española y hablando un perfecto español. Los raperos afrodescendientes, como Black Bee hablan de esto en sus canciones, de cómo la gente se sorprende al oírlos hablar en español.

La relación de España con el África subsahariana ha sido invisibilizada tanto en los medios de comunicación como en el sistema educativo español lo que ha producido un desconocimiento de la antigua colonia a todos los niveles.

Conclusiones

Tras este primer acercamiento, que definitivamente no será el último, he podido comprobar que existe mucha información sobre Guinea Ecuatorial que desconocía y que por otro lado también me ha sido difícil manejar a lo largo de este trabajo. Solo la historia de Guinea Ecuatorial daría para escribir un libro. Tal vez debería haberme acercado de otro modo al país, investigando solo una cuestión como seguro harán muchos de mis compañeros: la religión de alguna etnia, el parentesco bubi y fang, los estudios antropológicos sobre Guinea… Querer abarcar todo ha sido una tarea imposible tanto por no querer hacer un trabajo de ochenta folios como por el tiempo disponible que tengo para dedicar a esta asignatura.

De todos modos, el acercamiento no ha sido en vano. He aprendido muchos datos históricos sobre Guinea Ecuatorial, cada uno de los cuales me llevaba a más y más datos. He sido consciente de la diversidad cultural existente en el país y sus manifestaciones artísticas las cuales han logrado maravillarme, en especial lo relacionado con la música ya que yo también lo soy.

Al menos ahora sé que existe un pequeño país en el África subsahariana en el que a día de hoy se sigue hablando español. La historia de Guinea Ecuatorial es fascinante y extensa, vista desde diferentes puntos de vista según el autor o autora que lo trate. Ahora comprendo mucho mejor las palabras que el profesor Aranzadi cuando habla en la guía de introducir a los alumnos en Guinea Ecuatorial para que se despierte un interés en ellos y quieran seguir investigando. Desde luego conmigo ha funcionado.

REFLEXIONES AL MARGEN DEL TRABAJO

Como ya desvelé en las conclusiones de mi trabajo sobre Guinea Ecuatorial se me hizo complicado manejar tanta información y plasmarla de una manera más o menos coherente, por eso decidí elegir una parte del arte y la música para centrarme y conocer un poco de la riqueza cultural de Guinea. En el nivel histórico son muchos los datos que he ido encontrando, a menudo contradictorios según en donde mirase, pero hubo uno que me llamó la atención sobre los demás y que no pude comentar en el trabajo a riesgo de perderme en la inmensidad de la (des)información. Fue el hecho paradójico ante el cual me encontré al descubrir que la España de Franco, en los años 60 en plena dictadura, se afanaba por construir una transición hacia la democracia en su colonia africana proclamando la independencia en 1968, mientras en España continuaría la dictadura franquista hasta la muerte del dictador. No deja de ser curioso que esto ocurriera así y que en España se persiguiera justo lo que allí se pretendía instaurar: la independencia, la libertad. Las tensiones se sucedieron en España sobre qué hacer con Guinea Ecuatorial, por un lado estaba Luis Carrero, subsecretario de la presidencia del Gobierno que era partidario de mantener el dominio colonial, y por otro, Fernando María Castiella, ministro de Asuntos Exteriores que defendía la descolonización para mantener buenas relaciones con las Naciones Unidas y Estados Unidos. España permitió hacer en Guinea unas elecciones libres para elegir presidente, algo impensable aquí en plena dictadura y todo parece ser que ocurrió por seguir las reglas impuestas por la ONU. Esta información no debió transcender en España, un país que vivía aún reprimido por la dictadura franquista.

También me sorprendió que los antropólogos españoles de la época no hicieran trabajo de campo en la colonia africana, así como lo hacían los británicos o franceses en sus respectivas colonias en África (fuese cual fuese el cometido final de estas investigaciones)

Descubrí que esto tampoco iba a interesar a una España en donde las investigaciones antropológicas estaban guiadas también por intereses políticos y en donde muchos de los antropólogos hubieron de exiliarse durante el régimen franquista. En este semestre he tenido la asignatura “Proyecto de investigación” en donde he desarrollado mi idea para el TFG, que tengo pensado hacer sobre la Historia de la Antropología en España. Investigando, ya he descubierto (y lo que aún me queda) muchos datos sobre aquellos años en los que se vivió una especie de parálisis en los estudios antropológicos.porque no convenían a algunas personas que al final dejaron el país sumido en un “retraso” científico y académico. La institucionalización tardía de la disciplina en nuestro país y su escasa visibilidad en general, demuestran que aún queda mucho que hacer en esta historia, y también en la de reconstruir la de Guinea Ecuatorial, sus gentes, cultura y en definitiva, su realidad.

1 Jefatura, reinado y poder colonial: evolución de la estructura política de los bubis en la Isla de Bioko, 2004.

2 Aunque quien está leyendo esto ya la tiene más que descubierta.

3 www.guiadelmundo.org (2001)

4 Véase NERÍN, G. La última selva de España: antropófagos, misioneros y guardias civiles. Crónica de la conquista de los fang de la Guinea Española, 1914-1930. Catarata, 2010.

5 www.opec.org

6 Término euro-céntrico que significa, en griego, “de pequeña estatura” (Conquistadores y fugitivos. El Bosque y el Mal para Pigmeos y Fang. Aranzadi, 2014)

7 http://www.arteetnicoafricano.com/etniasafricanas/etnia-bantu.aspx

8 Tal vez en el segundo acercamiento.

9 Fue creado al amparo del convenio de Cooperación Cultural entre Guinea Ecuatorial y España (firmado en Santa Isabel el 12 de octubre de 1969) para fortalecer y crear relaciones culturales y humanas entre ambos pueblos.

10 Véase African Masks: The Barbier-Mueller Collection. Iris Halnner Herzog, 2007.

11 Instrumentos musicales de las etnias de Guinea Ecuatorial, Isabela de Aránzadi, 2009, APADENA, Madrid.

12 Es un arpa, un Instrumento de cuerda, hecho con una caña de bambú, cuerdas y calabazas que sirven como resonadores.

13 El rapero Dos Dados Trucados fue encarcelado varias veces por el contenido de sus letras pero puesto en libertad posteriormente. Verso Roto fueron amenazados con no volver a pisar un escenario si no cambiaban sus letras pero a día de hoy siguen actuando.

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